Roger R. Gonzalo
Segura (*)
rrgonzalo@pucp.pe
En
lo religioso los aimaras pomateños rinden culto a las deidades naturales a
través de la ch'uwa, t'inka, ch'alla, donde la coca, el copal, el incienso, el vino, los
caramelos de misa, agua y algunas yerbas sagradas son elementos que no deben
faltar. Estos son rituales que se realizan con diversos propósitos relacionados
con las actividades económicas, la salud, el matrimonio, los estudios, los
viajes, entre otros proyectos de vida, y el que dirige la ceremonia religiosa
es el yatiri o sabio que puede ser varón o mujer. Los
rituales se realizan en la lengua aimara, bien en el domicilio o bien en
algunos lugares según “indique la coca”, aunque también es común realizar
rituales en castellano en lugares sagrados muy concurridos como Copacabana y
San Bartolomé de Juli. Según la cosmovisión de los pomateños, son lugares
sagrados, entre tantos, las principales elevaciones o montañas donde hacen el
llamado a los apu, los achachila. Los más importantes son el
volcán apagado Qhapiya achachila de
Pomata, el cerro hoy llamado San Bartolomé en Juli, el sitio Qhut'apata de
Zepita, el cerro de Copacabana y Juana de Bolivia. Los lugares sagrados también
son aquellos sitios donde habría ocurrido algún fenómeno meteorológico.
Copacabana
(lugar histórico de acceso a las islas bolivianas sagradas de los incas
llamadas Titiqaqa y Quwati) es uno de
los sitios sagrados importantes de peregrinación para los aimaras. De allí los
aimaras recogen simbólicamente el agua, la tierra y piedras para muchos
propósitos; del mismo modo, ahí, en el cerro se construyen simbólicamente
edificaciones, casas, se obtienen “títulos profesionales”, “títulos de propiedad”,
“partidas de matrimonio”, “pasaportes”, “se compran animales”, “negocios”,
“contrato de trabajo”, entre tantas cosas. Todo lo adquirido en Copacabana
sirve para exponer en la comunidad el día de San Lorenzo (agosto) donde puede
apreciarse a hombres y mujeres de toda edad “jugando” a la compra-venta de
objetos en miniatura como si éstos tuvieran existencia real. En verdad, todo es
en serio; no se trata de un juego: es una manera de formular diversos proyectos
de vida. El “agua bendita”, en todo tipo de rituales, es el elemento muy
apreciado por los aimaras, la cual antes se recogía de una fuente, en uno de
los interiores de la iglesia de Copacabana, pero hoy se dispone a través de la
cañería, y cuando se agota no hay más remedio que comprarla en la misma
iglesia, previamente embotellada y etiquetada.
Antes
de la llegada de los misioneros, la religión de los aimaras del altiplano
partía de la relación íntima con la naturaleza proveedora del bienestar de la
comunidad. Eran sagrados los altos cerros o achachila,
las fuentes de agua, la misma tierra, los rayos, el sol, la luna. Imaginamos en
la existencia de las huacas que posteriormente caerían bajo el martillo de los
extirpadores de “idolatrías” ante el horror de los que vieron. Para entender
este golpe mortal a la espiritualidad de los aimaras y todo el mundo andino,
imaginémonos hoy el impacto en el colectivo católico limeño la destrucción del
Señor de los Milagros de un dinamitazo ante los ojos de ellos. Tal fue, sin
duda, el pánico de los nativos de diversos lugares del Perú que han tenido que
presenciar la destrucción o muerte de sus dioses. Sin embargo, el katari y sus achachila, espíritus vivientes, deidades andinas, cobran vigencia
en la vida de los aimaras de hoy. La voz katari
aún puede ser escuchada muy viva en boca de los sacerdotes “improvisados”,
despreciados, harapientos, alcoholizados, pero no olvidados ni definitivamente
desterrados de los lugares sagrados marcados por la cruz católica, porque sus
oficios hoy son valorados para llevar adelante diversos y difíciles proyectos
de vida de los aimaras de esta parte del altiplano. Ni las vírgenes provistas
de espadas, ni el matamoros apóstol Santiago armado sobre su caballo blanco, ni
los crueles extirpadores de “idolatrías”, ni los curas ortodoxos pudieron con
el alma de los aimaras y sus dioses.
Ahora
bien, vamos a presentar la historia del catolicismo en la provincia de Chucuito
con especial énfasis en los hechos que sucedieron en Pomata. Los dominicos
fueron los primeros en llegar al altiplano en 1534. El primer misionero que
llegó a la provincia de Chucuito fue Fray Tomás de San Martín (Tamayo 1982:
54). Así, desde ese año, los dominicos “comienzan
la evangelización de la provincia del Collao, cuyo centro de operaciones lo establecen
en el pueblo de Chucuito. Unos veinte años después, la Orden contaba en la
región con un total de dieciocho casas” (Armas 1953: 141). Pomata, hacia
1540, ya tendría una capilla de importancia (Gutiérrez 1978). En 1548, “Fr. Andrés de Santo Domingo y Fr. Domingo
de Santa Cruz fueron destinados a evangelizar Juli, Copacabana, Pomata,
Yunguyo, Ilave, Zepita, Chucuito y todos los contornos y riberas del lago
Titicaca” (Álvarez 1992: 32). Las edificaciones que aparecieron bajo la
gestión de los dominicos son los templos de Santa Bárbara en 1555, San Pedro en
1565, San Juan en 1570, y entre otras casas en Chucuito, Juli, Copacabana,
Pomata, Ilave, Ácora, Yunguyo y Zepita (Tamayo 1982: 54).
En
1567, Garci Diez de San Miguel, según su «parecer», cuestiona la manera como se
malgastaba la riqueza producto del trabajo y tributo de los aimaras de Pomata
en la construcción de la iglesia, y además, nos revela muchas incongruencias en
los gastos, los engaños a los cuales los «indios» eran sometidos al comprárseles
a precios irrisorios su ganado y la explotación de éstos a través del trabajo
gratuito o la mita:
“En
las iglesias de las dichas siete cabeceras han hecho los religiosos excesivos
gastos en las obras de ellas y en ornamentos y no tengo en tanto lo que en ello
se ha gastado como ver que se ha gastado sin cuenta y razón porque por el quipo
que dieron los indios parece haber dado en plata y ganado que se ha vendido
para la obra de la iglesia de Pomata de dos mil pesos / arriba contando el
ganado a menos precio de lo que los indios dicen que valía y esto solamente de
las manos de oficiales y ornamentos sin la madera que se gastó en la dicha
iglesia y aposentos de los frailes y ladrillo y teja y piedras y cal y peones
que de esto como lo han hecho y puesto el trabajo entre los indios por sus
mitas no tienen la cuenta de ello más de que me
parece conforme a la obra que está hecha ya que la madera la traen cuarenta
leguas y para traer una viga son menester muchos indios que valdrán estos
materiales y jornales de indios otros veinte mil pesos más por manera que se
habrán gastado en la dicha iglesia de treinta y dos mil pesos arriba todo lo
cual recibió y gastó un Fray Agustín de Formizedo que residió en la dicha
doctrina que al presente está en Moquegua”. (Diez de San Miguel [1567] 1964:
231-232)
Un hecho muy especial de la presencia
dominica en Pomata es la designación del sabio loperano Fray Francisco de la
Cruz [1], quien llega a Lima a inicios del año de 1562. “Durante ocho años su actividad espiritual
es allí modélica; también desempeña altos cargos docentes y de gobierno. A
partir de 1570 empezará a nublarse su horizonte, y ocho años después su cuerpo
quedará convertido en cenizas [un domingo 13 de abril de 1578]” (Morales
1992: 332), bajo los cargos de «hereje pertinaz,
heresiarca, dogmatizador de nueva secta, y errores». Se dice que Fray
Francisco llega a defender su tesis, considerada alumbradista, sosteniendo que «el pueblo de Israel eran las Indias»
(Morales 1992: 340). Al respecto, Flores Galindo escribe: “Un lejano discípulo de Las Casas, el dominico Francisco de la Cruz,
anunciará años después en la capital del virreinato peruano la destrucción de
España y la realización del milenio en las Indias” (Flores Galindo 1987:
31). Tal parece que estas afirmaciones fueron maquinadas por sus enemigos y
secundadas por el virrey Toledo.
Sobre el paso del desdichado Fray
Francisco de la Cruz por Pomata, que habría sido antes de 1566, se tiene
noticias que siguieren que el religioso se habría quedado en este pueblo o, al
mismo tiempo, en Yunguyo, unos cuatro años como doctrinero (Abril 1988: 15;
Millar 2007: 386), para luego desempeñarse como prior en Charcas. En su
estadía, habría desarrollado un trabajo realmente antropológico realizando sus
esfuerzos religiosos en adaptar los himnos nativos, entre otras vivencias, a la
liturgia católica. Producto de esta relación casi íntima con los aimaras y uros
de estos lugares habría escrito su Doctrina
Christiana, y quizá otras obras más, las que no nos han
llegado porque creemos que fueron llevados a la hoguera junto a él. En todo
caso, lo imaginamos cantando con los aimaras, reuniendo niños, dialogando
amicalmente con ellos, tratando de pronunciar algunas frases aimaras. Tanta
compenetración con los «indios» y una empatía religiosa hacia ellos habrían
llevado a este dominico a postular ideas no admitidas por la iglesia de esos
tiempos. Estos hechos tendrían que haber sido sugeridos por el religioso para
la evangelización de los nativos, y pronto sus enemigos habrían de maquillar sus
ideas para llevar adelante el fraudulento proceso inquisitorial en su contra.
Sobre lo anterior, Morales escribe:
“Será enviado
también durante
una temporada a la doctrina de Pomata en donde se compenetra más con los indios
y entiende las particularidades de su carácter. Luego lo destinan como Prior al
convento de Santo Domingo de los Charcas, y allí estaría durante seis meses.
Posiblemente es entonces cuando se le ocurrió la idea de escribir su Doctrina
Christiana que fue realmente un sencillo catecismo dedicado a aquellos indios.
La obra estaba terminada cuando se celebró el Capítulo Provincial de Lima, en
la primavera de 1569, ya que lo mostró allí a petición de los asistentes al
mismo. En ella daba pautas que debían seguirse para adoctrinar a los indígenas,
de un modo claro, en las verdades de la fe cristiana. Este libro debió
desaparecer cuando la Inquisición apresó a su autor y se llevaron todo lo que
había en su celda.” (Morales 1992: 334)
De acuerdo con Fernando Ayllón, un autor
pro-católico, la tesis de Fray Francisco, entendida desde el punto de vista de
los inquisidores, “no sólo era contraria
a los dogmas católicos sino abiertamente subversiva: enfrentaba al Rey Felipe
II proponiendo, inclusive, el nombramiento de otro monarca para el virreinato e
instigando a la población a alzarse contra el dominio de la metrópoli. […] Fray
Francisco también cuestionaba el derecho de España para conquistar estas
tierras” (Ayllón 1997: 468). Hasta hoy, los autores que representan a la
iglesia no parecen perdonar la “osadía” del sabio dominico: “Tanta resistencia debieron encontrar los
misioneros en su labor de extirpar la poligamia, que Fray Francisco de la Cruz
llegó a defender la conveniencia de admitirla para más fácilmente cristianizar
a los indios; error que naturalmente, escandalizó a teólogos y misioneros y le
hizo reo del Santo Oficio” (Armas 1953: 131). Nosotros creemos que la
requisa de los documentos personales de Fray Francisco nos ha privado para
entender el grado de acercamiento y comprensión de la vida no sólo de los
aimaras pomateños sino de todos a los que se llamaron «indios». Sin embargo,
hoy sabemos que el proceso a Fray Francisco de la Cruz, quien fuera predicador,
privado del virrey y del arzobispo, consultor de la inquisición, catedrático y
rector de San Marcos, fue un litigio fraudulento de una evidente prevaricación
llevada por la burocracia de aquellos tiempos. Según Vidal Abril Castelló “el largo expediente promovido por la Inquisición
de Lima permite observar […] los abusos de poder, la degeneración del derecho y
la manipulación política del nombre de Dios” (citado por Hampe 1997: 345).[2]
Ahora
bien, vamos a remitirnos a otras fuentes para informarnos algo más del
funcionamiento de la iglesia en el área Lupaca. Según la Tasa de la visita general
(1575) «[e]n el pueblo de Pomata residen
tres sacerdotes clerigos lleva cada uno de ellos por su salario setecientos y
sesenta pesos de la dicha plata» (Cook 1975: 81). El virrey Toledo, para
“aliviar la conciencia” del rey Felipe II porque a los “súbditos” o “hijos” de
su encomienda real les había subido la tasa de 20.000 pesos, asentada en 1567,
a 80.000 pesos (de los cuales la corona se apropiaba de 54.000) (Julien et al. 1993: xxi) y cuadruplicado el
número de personas que debían ser enviados a Potosí, manda la creación de
hospitales y pensó “mejorar” la vida de los “indios” ofreciendo buenos salarios
(el más alto que en las provincias vecinas) a los curas doctrineros de la
provincia de Chucuito.
El
siguiente fragmento del informe de 1619 del obispo de La Paz, Pedro de
Valencia,[3] refleja los “logros” de los religiosos en Pomata, la
infraestructura de la parroquia, la población, el número de “indios” enviados a
Potosí:
“Pomata
tiene tres yglecias parrochiales una pila Baptismal en cada una. La advocacion
de la maior es Santiago, [4] San Martin, San Miguel. La mayor es templo
acavado y muy bueno. Las demas son ramadas donde con yndecencia se selebran los
divinos oficios. Estan estas parrochias a cargo de tres religiosos sacerdotes
de la orden de Sancto Domingo. El asiento deste lugar es en una ladera entre
dos cerros orilla de la laguna de muy buenas aguas y temple. En la ultima
revisita que se hizo se hallaron en este lugar dos mil y ciento y tres yndios
aymaraes y uros. De estos ban a la de Potosi docientos y setenta y tres, y
quedan en el dicho pueblo que se administran en las dichas tres parrochias un
mil y ochocientos y treinta repartidos por ayllos de manera que conoscen sus
parrochias.” (Julien et al. 1993:
172)
La corrompida administración no sólo de
los hospitales sino de diferentes instituciones coloniales dirigidas por
personas nombradas por el virrey o los gobernadores hicieron que los aimaras
perdieran toda confianza en la “fe” cristiana y encontraran la manera de evadir
tanta hipocresía de los españoles, sumado el silencio cómplice de los
sacerdotes, huyendo a las punas entre otros lugares donde estos personajes
altamente incómodos para su vida diaria no podían alcanzarlos ni con sus
abusos, ni con el arcabuz, ni con el azote de la cruz y la biblia. Las abusivas
prácticas coloniales en detrimento de los aimaras y uros de hecho que fueron
permitidos por sus mismos curacas, frente a las cuales la iglesia era
prácticamente inoperativa porque sus alas fueron cortadas por las disposiciones
que se dieron desde las “bien intencionadas” disposiciones del virrey Toledo,
cuyos resultados fueron a todas luces un rotundo fracaso, aunque no para los
bien asalariados sacerdotes, burócratas coloniales, curacas y familia. En el
siguiente extracto del informe del obispo quejoso de La Paz, es muy elocuente
para retratar la vida de los pobladores de Chucuito:
“Muy
lastimosa no ay lugar en la dicha provincia que no está arruynado, caydo y
perdido, sin que en ninguno dellos los yndios hagan poblacion y asi estan las
casas caydas y muy pocas o ningunas habitadas. Sin embargo de que en la
revisita que poco ha se ha hecho se ha hallado tanta gente tributaria que con
ella de gente ynutil y chusma de muchachos y muchachas es muy grande el numero
de almas que se avian de sacramentar y doctrinar.
En las
parrochias no ay enseñanza de doctrina ni en ellas se administran los sanctos
sacramentos como se devia y era justo porque los dichos yndios no asisten en
los dichos lugares. Y asi me sertifican los dichos curas beneficiados que los
dichos yndios eran muy perdidos en sus ydolatrias hechiserias y ritos antiguos
que son raros los niños que se baptizan con la solemnidad que la yglecia ordena
sino que con achaque de que se estan muriendo les echan agua saliendo a los
caminos a que se la echen los religiosos y sacerdotes que pasan. Y algunos no
lo hazen asi sino se quedan sin baptismo todo a fin de que no aya razon de
ellos ni se asientan en los libros de baptizados y se mueren por los campos sin
el sacramento de la penitencia y extrema uncion. Cosa lastimosa y digna de que
Vuestra Magestad la remedie ayudando para las diligencias que yo deseo hazer
para remediarlo. Nascen estos yncombenientes de estar los dichos yndios en los
campos, punas guaycos, y quebradas retirados por ser como son enemigos de estar
a los ojos de los sacerdotes que entienden sus malas costumbres. Y con achaque
de que la mita de Potosi descompone la doctrina y enseñança de ellos despueblan
los dichos lugares y se ban retirando por las punas a las cercanias de los
valles calientes, adonde viven una vida licenciosa [i. e. libertina,
corrompida, viciosa] y mala, usando de maior libertad en su mala vida que la
que tuvieron en su gentilidad. Y a esto ayudan sus caciques principales, por
sus fines particulares, porque todos son aunque ladinos yncapaces de la
christiandad y buenas costumbres. Y pluuiera [sic: pluguiera] a Dios no los
ubiesse y se quitasen estos caciques que son la raiz de todos los males de los
yndios. Tienen perdido el miedo y respeto a los sacerdotes que los doctrinan
amenaçandolos con las visitas que se les hazen lebantandoles muchos testimonios
poniendoles demandas ynjustas que les es facil probar, de donde los dichos
sacerdotes estan medrosos [i.e. temerosos] y aflojan en la execucion de sus
oficios temerosos de no perder la honrra. […] Los yndios son maltratados y
vejados con castigos muy graves y rigurosos, y resciven muy grandes agravios,
por las mitas y servicios personales que han de hazer en los tambos a los españoles
passageros, y a los que asisten en los lugares y por las minas de Potosi, y
para los tragines y grangerias de los corregidores ay grandes rigores. Y para
que los dichos yndios vengan, esten, y parescan a ser doctrinados no ay
ministro de justicia que sobre este dé un solo passo y de aqui nasce que muchos
de los yndios que avian de yr a las mitas de Potosi alquilan otros que lo hagan
por ellos. Y estos se escusan de venir a missa y a las confessiones y otras
obras piadosas diziendo que son yndios de la mita de Potosi y que no tienen
obligacion de venir a missa ni a otras cosas de christianos.”
(Pedro de Valencia 1619, en Julien et al.
1993)
A
continuación, vamos a referirnos a la llegada de los jesuitas al territorio
lupaca, por ser éstos los que mejor han compenetrado en la vida de “sus
indios”. Un número 7 de 8 jesuitas (porque murió uno en el camino) arribó al
Callao a fines de marzo de 1568. El primero de abril los jesuitas entran a Lima
luego de cinco meses desde su salida de España (Nieto 1992: 194). Estos
sacerdotes “en 1576 ya eran 75; y en 1600
llegaban a 282 esparcidos desde Quito hasta Santiago y Tucumán” (Albó 1984:
xiv). En noviembre de 1576, llegaron a Juli quienes, según las apreciaciones de
Albó, sentaron las bases de “un modelo de
sociedad cristiana con cierta autonomía frente a los poderes coloniales” (Albó
1984: xvii). A partir de entonces, la “comunidad
jesuita de Juli de ordinario incluía 10 sacerdotes y dos hermanos […] Todo este
personal se dedicaba exclusivamente al ministerio de la población nativa”
(Julien et al. 1993: xxiv). Entre los
jesuitas, mención especial se merecen los padres Lvdovico Bertonio, por su
monumental legado expresado en su Vocabvlario
del aimara de 1612 y su Arte o gramática,
y Diego de Torres Rubio, quienes dejaron trabajos lingüísticos sobre la lengua
de los lupacas, y especialmente las obras del primero no tiene parangón y es
una fuente inagotable de datos consistentes en giros, puquinismos, maneras,
inusitados matices, expresiones interpretables en situaciones especiales, que
reflejan la psicología, los conocimientos, creencias y la vida misma de los
aimara-hablantes de hace unos cuatro siglos atrás.
Por
eso y muchos más, las obras del jesuita Bertonio no deben faltar en la
biblioteca de los aimaristas. (Los quechuistas también tienen a Diego González
Holguín quien publicó su colosal Vocabulario
en 1608).
El meritorio
trabajo de este grupo de sacerdotes por cerca de dos siglos sería interrumpido
por una bárbara disposición que llega desde el otro lado del mundo. Los
jesuitas en España serían expulsados por Carlos III en 1767, y en el Perú este
hecho tendría su casi inmediata repercusión:
“Los
jesuitas que durante doscientos años habían logrado estructurar su república
teocrática y misional […], fueron expulsados de Juli el 4 de setiembre de 1768,
por el gobernador de Chucuito, marqués de Haro, quien cumplía las órdenes del
Virrey Amat, [que casi] origina un motín popular de los indios protegidos por
el marco misional, las campanas dieron la señal de alarma, los indios de los
aillos al sonido de los pututos empezaron a afluir al pueblo en defensa de sus
queridos [curas].” (Tamayo 1982: 68)
Para
finalizar esta parte es necesario resaltar la historia que se maneja oralmente
por los pobladores ancianos de las comunidades campesinas de Pomata sobre sus
fiestas católicas y sus borracheras. Cuentan que antes tenían la “obligación
moral” de pasar de mayordomo o alferado (= alphirisa)
en Pomata, asumiendo todos los costos que demandaba la compra del alcohol de
40º y comida para todos. Era un honor para el comunero hacerse de “alferado” y
“ser considerado” jaqi ‘persona’ en
la comunidad, por lo que para tener la “oportunidad” de pasar el mayorazgo
fiestero, según cuentan, el interesado tenía que sobornar al cura o sus
allegados regalándoles “gallinas, huevos, carneros” para que éste mencione
públicamente quien sería el “alferado” para el año siguiente, sea para el día
de Santiago apóstol en julio o la virgen del Rosario en los primeros días de
octubre. Más tarde, por los años 50 del siglo pasado, dado el crecimiento de la
población, decidieron romper con el “centralismo” pomateño construyendo sus
propias iglesias en las mismas comunidades y “compraron” sus propios santos y
vírgenes: Apóstol Santiago de Qäma (que es una fiesta muy grande hasta hoy),
Virgen de las Mercedes y San Isidro en Chatuma, Santa Rosa de Lima de Ticaraya,
la Santa Trinidad de Batalla, octava de Santiago de Chimbo, etc. Casi
desaparecen estas fiestas muy costosas que conducían inevitablemente al
empobrecimiento de los comuneros. Además, este hecho también es alentado por la
aparición de una universidad en Puno y otras instituciones educativas, y los
campesinos decidieron invertir en la formación profesional de sus hijos. Si
antes había un mayordomo voluntario, hoy los residentes de Lima, Tacna, vuelven
a sus tierras precisamente en sus fiestas patronales, mostrando ante la
comunidad sus logros económicos y de “lo bueno que es vivir en las ciudades” en
medio del “dinero” y la “buena vida”. Sumaki
thuqt'asipxaata Pumat'a markana, jilata kullakanaka.
--------------------------------------------------------------------------------------
NOTAS:
[[1]] Fray Francisco de la Cruz (Francisco García Sánchez nació en Lopera,
Jaén, hacia 1530) emprende su marcha al Perú a ruego de Fray Domingo de Santo
Tomás. Por sus virtudes de hombre valioso, bueno, recto, estudioso y reformador
de su orden, hubo superiores que se opusieron a que abandonase España. Entre
unos 50 religiosos, el sabio dominico llega a Lima junto a Fray Domingo de
Santo Tomás, quien ya había estado en el Perú desde 1540, a inicios del año de
1562 (Morales 1992: 331-332). En enero de 1566, siendo Rector de la universidad
limeña, a través de una carta dirigida al rey Felipe II, solicita una renta
para la formación de frailes en el Perú, al mismo tiempo que pide, sin éxito,
la implantación de la Inquisición en esta región para cortar «las idolatrías de
esta tierra» y atajar el deterioro de la fe. Pero, más tarde, el Tribunal es
instituido por el rey en 1569, designando a Toledo como virrey y a Cerezuela y
Andrés de Bustamante como inquisidores (De Armas 1953: 575; Guibovich 2003:
59-60; Morales 1992: 333). Doce años después, este mismo Tribunal condenaría a
Fray Francisco a la hoguera. El hijo que tuvo el sacerdote con Isabel de
Valenzuela, llamado Gabriel o Gabrielico (Ángel Bueno) y bautizado por él
mismo, habría nacido a mediados de 1571. El niño habría vivido en Lima sus tres
primeros años y luego sería llevado a Trujillo por su madre, quien desaparece
de la escena, sin antes haberse defendido “con honor e intentar encubrir el
nombre del padre de su hijo” (Morales 1992: 339).
[2] Este proceso contra Fray Francisco de la Cruz
fue producto de un conflicto político-religioso entre el virrey Francisco de
Toledo y los dominicos. Éstos eran un obstáculo para los planes reformistas del
virrey y combatieron sus métodos y sentidos. De manera que, entre los planes de
Toledo, estuvo el hecho de reducir la injerencia política de las órdenes
religiosas quienes, según el virrey, actuaban bajo el pretexto de amparar a los
fieles indígenas, y, especialmente los dominicos, habían alcanzado excesiva
autonomía. Por tanto, el virrey influye en la realización urgente de tres
objetivos: “1) la reasignación de las doctrinas de la provincia
de Chucuito, de donde fueron expulsados los dominicos; 2) la secularización de
la Universidad de Lima, que estuvo albergada originalmente en el convento de
Santo Domingo; y 3) el proceso inquisitorial contra fray Francisco de la Cruz y
sus cómplices del delito de herejía” (Hehrlein 1992,
citado por Hampe 1997: 345).
[3] Este
informe (Biblioteca Británica ADD13977, ff. 201-204v) sobre la organización
eclesiástica de la Provincia de Chucuito, fue escrito por el obispo de La Paz,
Pedro de Valencia, firmado el 20 de marzo de 1619.
[4] El
Convento de Santiago aparece mencionado entre los conventos dominicanos en el
territorio lupaca, hacia 1586 (Álvarez 1992: 28).
BIBLIOGRAFÍA:
ABRIL CASTELLÓ, Vidal (1988). “Francisco de la Cruz, la utopía lascasista y
la Contrarreforma virreinal-inquisitorial, Lima 1572-1573”. Cuadernos
para la Historia de la Evangelización en América latina (CHELA). Cuzco, número 3, pp. 9-67.
ALBÓ, Xavier (1984). “Introducción”. En
Bertonio [1612] 1984: i-lviii.
ÁLVAREZ, Guillermo, O. P. (1992). “Los
dominicos en la evangelización del Perú. Siglo XVI”. Revista Peruana de Historia
Eclesiástica. Cuzco, 2, pp. 7-52.
ARMAS MEDINA,
Fernando de (1953). Cristianización del Perú. Sevilla: Escuela de Estudios
Hispano-Americanos de Sevilla.
AYLLÓN, Fernando (1997). El
Tribunal de la Inquisición: de la leyenda a la historia. Lima:
Ediciones del Congreso de la República del Perú.
BERTONIO, Lvdovico ([1612] 1984). Vocabvlario
de la lengva aymara.
Cochabamba: Ediciones CERES-IFEA.
COOK, Noble David (editor) (1975). Tasa
de la Visita General de Francisco de Toledo. Lima: Universidad
Nacional Mayor de San Marcos.
DIEZ DE SAN MIGUEL, Garci ([1567] 1964).
Visita
hecha a la provincia de Chucuito. Lima: Ediciones de la Casa
de la Cultura del Perú.
FLORES GALINDO, Alberto (1987). Buscando
un inca: identidad y utopía en los Andes. Lima: Instituto de
Apoyo Agrario.
GUIBOVICH PÉREZ, Pedro M. (2003). Censura,
libros e Inquisición en el Perú colonial, 1570-1754. Sevilla: CSIC,
Universidad de Sevilla, Diputación de Sevilla.
GUTIÉRREZ, Ramón et ál. (1978). Arquitectura del Altiplano peruano.
Argentina: Universidad del Nordeste.
HAMPE MARTÍNEZ, Teodoro (1997). “Cristianización
y religiosidad en el Perú colonial. Un estudio sobre la bibliografía de los
años 1990”. Anthropologica. Lima, número 15, pp. 338-354.
JULIEN, Catherine J. et ál. (editores) (1993). Toledo y los Lupacas: Las
tasas de 1574 y 1579. Bonn: Holos
Verlag.
MORALES BORRERO, Manuel (1992). “Beguinos,
alumbrados y angelistas. Gloria y tragedia de Fray Francisco de la Cruz”. Boletín
del Instituto de Estudios Giennenses. Jaén, número 145, pp.
319-343.
NIETO VÉLEZ, Armando, S.J. (1992). “Las
misiones de los jesuitas del Perú”. Revista
Peruana de Historia Eclesiástica. Cuzco, 2, pp. 191-210.
TAMAYO HERRERA, José (1982). Historia social e indigenismo en el
altiplano. Lima: Treintaitrés.
_____________________________
(*) Profesor de Sección de Lingüística del
Departamento de Humanidades de la Pontificia Universidad Católica del Perú.
